Le vocabulaire courant — y compris dans des traductions largement diffusées — présente muḥkam comme désignant les versets « clairs / explicites » et mutashābih comme désignant les versets « ambigus / peu clairs, nécessitant l’interprétation d’un savant ». Cette étude vérifie ce que les racines et l’usage intra-coranique de ces deux mots établissent réellement, et ce que le texte dit — ou ne dit pas — au sujet d’une catégorie de personnes autorisées à en détenir la clé.
I · Le problème tel qu’il est généralement posé
La présentation la plus répandue de S.3:7 tient en trois affirmations :
- Le Coran contiendrait deux catégories de versets : les muḥkamāt, « clairs », et les mutashābihāt, « ambigus ».
- Le sens des mutashābihāt serait connu d’Allaah seul — sauf pour les ar-rāsikhūna fī l-ʿilm (« ceux qui sont fermement enracinés dans la science »), qui en détiendraient, sinon la connaissance certaine, du moins l’accès légitime.
- Il en découlerait qu’un croyant ordinaire ne devrait pas aborder seul certains passages du Coran, sous peine de s’égarer — d’où la nécessité d’une science du tafsīr et d’un corps de savants habilités à trancher.
Cette étude examine ces trois affirmations une à une, à partir des racines lexicales, de l’usage du même vocabulaire ailleurs dans le Coran, et du texte de S.3:7 lui-même — y compris son point d’arrêt contesté.
II · مُحْكَمٌ (Muḥkam) — que dit la racine ح-ك-م ?
Racine ح-ك-م : Ibn Fāris ramène son sens premier (aṣl) à celui d’une autre racine, م-ن-ع, qui exprime al-manʿ — empêcher, interdire, retenir, faire obstacle. Ibn Fāris rattache explicitement à cette racine le ḥakam (le mors du cheval, qui l’empêche de dévier) et le verbe aḥkama al-shayʾa : rendre une chose ferme, solide, empêcher qu’elle ne se disloque ou ne se corrompe. Le ḥukm (jugement, gouvernement) procède du même sens : trancher pour empêcher le désordre. Ibn Manẓūr (Lisān al-ʿArab) confirme : al-iḥkām, al-itqān — la fermeté, la parfaite fixation d’une chose.
Le sens premier de la racine n’est donc pas « rendre clair », mais rendre ferme, solide, inaltérable — au sens où l’on parle d’une construction muḥkama (bien bâtie, qui ne se disloque pas) ou d’une décision muḥkama (arrêtée, sans retour possible).
Vérification intra-coranique — muḥkam appliqué au Livre entier
Ici, c'est l'intégralité du Livre — « ses signes », sans restriction — qui est qualifiée d'uḥkimat (verbe passif de la même racine que muḥkam), puis « détaillée » (fuṣṣilat). Si muḥkam signifiait « la portion claire du Livre », par opposition à une autre portion, ce verset serait incohérent : il n'y aurait plus de sens à dire que la totalité du Livre est muḥkam, puisque cela nierait l'existence même d'une catégorie mutashābih distincte. La cohérence intra-coranique impose donc de lire muḥkam comme une qualité de fermeté et de solidité pouvant s'appliquer à l'ensemble du texte — pas comme le nom d'une sous-catégorie de versets qui s'opposerait à une autre.
III · مُتَشَابِهٌ (Mutashābih) — que dit la racine ش-ب-ه ?
Racine ش-ب-ه : tashābuh al-shayʾayn — la ressemblance de deux choses entre elles, au point qu’elles deviennent difficiles à distinguer l’une de l’autre par leur seule apparence extérieure. Ibn Manẓūr : ashbahahu = il lui ressembla ; al-mutashābih = ce qui ressemble à autre chose. Le sens premier ne porte pas sur la clarté d’un discours, mais sur la similitude perceptible entre deux ou plusieurs choses.
Vérification intra-coranique — mutashābih dans son usage le plus concret
Dans ces deux versets, mutashābih qualifie des fruits — grenades, olives — qui se ressemblent d'apparence tout en étant de goût différent. Il n'est question ni de texte, ni d'obscurité de sens, ni d'interprétation savante : le mot désigne une ressemblance perceptible entre des choses concrètes. C'est l'usage le plus dépouillé de toute charge théologique dans le Coran, et il confirme le sens lexical d'Ibn Fāris.
Vérification intra-coranique — mutashābih appliqué au Livre entier
Ce verset qualifie l'intégralité du Coran de mutashābih — et le fait en des termes exclusivement élogieux : c'est « le meilleur des discours (ḥadīth) », un texte devant lequel les croyants frémissent et s'apaisent. Si mutashābih signifiait techniquement « portion ambiguë, potentiellement source d'égarement, à manier avec prudence par les non-spécialistes », S.39:23 deviendrait absurde : le texte entier serait alors qualifié de la même chose que le grief adressé, dans la lecture traditionnelle, à « ceux dont le cœur dévie » qui « suivent ce qui est mutashābih ». Or S.39:23 n'exprime aucune réserve : mutashābih y désigne une qualité de cohérence interne — les parties du Livre se répondent, se ressemblent, se confirment mutuellement (le sens de mathānī, « répété en ses parties »).
IV · تَأْوِيل (Taʾwīl) — un mot qu’on confond avec « interprétation »
Racine ء-و-ل : al-rujūʿ ilā al-aṣl — le retour à l’origine, à l’aboutissement d’une chose. Al-maʾāl : ce vers quoi une chose finit par aboutir. Taʾwīl n’est donc pas, dans son sens premier, l’acte d’expliquer un texte, mais l’aboutissement, la réalisation effective d’une chose annoncée — son terme, sa concrétisation dans le réel.
Vérification intra-coranique — taʾwīl comme aboutissement, non comme exégèse
Le taʾwīl du songe de Yūsuf n’est pas une explication savante du songe au moment où il est raconté (cela, dans le récit, c’est Yūsuf qui l’expose plus tôt) — c’est sa réalisation effective, des années plus tard, quand la famille de Yūsuf se prosterne devant lui. Taʾwīl désigne l’événement qui accomplit ce qui avait été annoncé, non l’acte de commenter un texte.
Dans ce verset, le taʾwīl est un événement futur qui « vient » (yaʾtī) — un jour où quelque chose s'accomplit. On ne peut pas faire venir une explication savante un jour donné : on peut faire venir un événement, un aboutissement, une échéance. Le même emploi se retrouve en S.10:39 (wa-lammā yaʾtihim taʾwīluhu, « et son aboutissement ne leur est pas encore venu ») et en S.18:78, où Khiḍr annonce à Mūsā qu'il va lui exposer taʾwīl de ses actes énigmatiques — c'est-à-dire leur finalité, leur raison d'être ultime, révélée après coup, non une exégèse textuelle.
V · S.3:7 — le verset et son point d’arrêt contesté
Renvoi — ulū l-albāb Sur ce que désigne exactement cette expression (ni élite intellectuelle, ni capacité acquise, mais le socle de raison inhérent à tout être humain), voir l'étude dédiée : Ulū l-Albāb.
Le verbe yadhdhakkaru (« se remémorent ») est actif, non un simple état : le verset ne dit pas seulement que les ulū l-albāb possèdent ce minimum de raison, mais qu'ils sont ceux qui, de fait, s'en souviennent — c'est-à-dire ceux qui l'utilisent effectivement. La possession du lubb (le noyau de raison) est universelle et inhérente à tout être humain (voir l'étude dédiée) ; ce qui distingue les ulū l-albāb n'est donc pas une dotation supplémentaire, mais l'usage qu'ils en font. La barrière que pose ce verset n'est donc pas cognitive — elle est éthique.
Ce verset contient une ambiguïté grammaticale réelle. La construction arabe permet deux découpages syntaxiques distincts, selon l’endroit où l’on place la pause (waqf) — un fait de langue, indépendant de toute école ou de toute autorité qui l’aurait ou non retenu.
La question du point d’arrêt (waqf) — deux découpages possibles, un seul cohérent
Découpage 1 (arrêt après « illā llāh ») : « ... nul ne connaît son aboutissement sauf Allaah. — Et les rāsikhūna fī l-ʿilm disent : Nous y croyons... » Les rāsikhūna ne connaissent pas davantage le taʾwīl qu'aucun autre croyant : leur enracinement dans la science consiste précisément à professer la foi sans prétendre à cette connaissance.
Découpage 2 (continuité) : « ... nul ne connaît son aboutissement sauf Allaah et les rāsikhūna fī l-ʿilm, [qui] disent : Nous y croyons... » Les rāsikhūna sont ici associés à Allaah dans la connaissance du taʾwīl — c'est cette lecture qui fonde l'idée d'un accès privilégié des savants au sens caché du texte.
1. Une construction sans précédent dans tout le Coran. La formule « nul ne connaît X sauf Allaah » (lā yaʿlamu ... illā llāh) revient à plusieurs reprises pour désigner le ghayb — l'inconnaissable — et elle est, chaque fois, exclusive à Allaah seul, sans aucune association humaine :
Si le second découpage de S.3:7 était retenu, ce verset deviendrait la seule occurrence de tout le Coran où une connaissance placée sous ce régime d'exclusivité (illā llāh) est structurellement partagée avec un groupe humain dans la même proposition. Par cohérence intra-coranique, une lecture qui produit une exception unique et sans parallèle est la lecture la moins probable, pas la plus probable.
2. Une chute rhétorique incohérente. Si les rāsikhūna fī l-ʿilm venaient d'être associés à Allaah dans la connaissance du taʾwīl, la phrase suivante devrait en tirer la conséquence — une affirmation de savoir, une explication, une autorité. Or elle les fait dire : « Nous y croyons, tout provient de notre Rabb » — la formule même de qui ne sait pas et s'en remet à la foi. Un texte ne hisse pas un groupe au rang de codétenteur d'un savoir réservé à Allaah pour aussitôt le faire parler comme n'importe quel croyant sincère : c'est une rupture de registre que le second découpage ne peut pas expliquer, alors que le premier la rend immédiatement cohérente — les rāsikhūna ne savent pas, et c'est précisément pour cela qu'ils croient.
3. Une clôture, non un ajout. Dans le second découpage, la dernière proposition — « seuls s'en souviennent ceux qui sont dotés du minimum de raison » — arrive comme un troisième groupe accolé après Allaah+rāsikhūn (qui savent) et les rāsikhūn (qui croient), sans qu'on distingue clairement son rapport aux deux précédents. Dans le premier découpage, elle referme naturellement le verset entier, en écho à son ouverture sur « ceux dont le cœur dévie » : Allaah seul sait → les rāsikhūna professent leur foi → et seuls les gens de raison saine en tirent la leçon. La structure retrouve alors sa cohérence de bout en bout.
Ces trois arguments ne s'additionnent pas à égalité avec le second découpage : ils l'invalident. Une lecture qui exige une exception unique au régime d'exclusivité divine du ghayb, qui produit une rupture de registre que rien dans le texte ne motive, et qui laisse la clôture du verset orpheline de sa fonction, n'est pas une variante grammaticale parmi d'autres à respecter par prudence méthodologique. C'est une construction qui, examinée pour elle-même, ne tient pas — et qui a pourtant servi, dans les faits, à fonder l'idée qu'un corps de savants détient un accès au sens du Coran refusé au reste des croyants. Que cette lecture ait été majoritairement retenue ne la rend pas plus cohérente : la cohérence d'un texte se vérifie par sa structure interne, pas par le nombre de ceux qui l'ont, par la suite, adoptée.
La section IV ci-dessus a établi que le taʾwīl, dans l'usage constant du Coran, désigne l'aboutissement effectif d'une chose — un événement qui « vient » un jour donné — et non l'acte de commenter un texte. Retenu dans le premier découpage, ce sens rend la phrase parfaitement cohérente : « nul ne connaît son aboutissement sauf Allaah » porte sur la réalisation future de ce qu'annoncent les mutashābihāt — cohérent avec le fait que plusieurs d'entre elles concernent des réalités eschatologiques ou cosmiques (l'Heure, les lettres disjointes, la nature des anges) dont l'aboutissement échappe par nature à toute connaissance humaine, savants compris.
VI · Les رَاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ — que dit S.4:162 d’eux ?
Le terme ar-rāsikhūna fī l-ʿilm n’apparaît que deux fois dans le Coran. La seconde occurrence permet de vérifier, par cohérence intra-coranique, ce que le texte entend par cette expression.
S.4:162 ne décrit les rāsikhūna fī l-ʿilm par aucune fonction herméneutique, aucun titre, aucune formation, aucune chaîne de transmission de savoir. Ils sont définis exactement comme les croyants ordinaires cités dans la même phrase : ils croient à la révélation, prient, s'acquittent de la zakāt. Rien, dans cette unique autre occurrence de l'expression, ne désigne une caste de spécialistes distincte de la masse des croyants sincères. L'expression désigne une qualité de la foi — un ancrage, une fermeté — non une profession ou un statut social.
VII · Récapitulatif — ce que le texte dit, ne dit pas, et ce qu’on peut en inférer
(1) Le Livre contient des āyāt muḥkamāt et d’autres mutashābihāt (S.3:7). (2) Ceux dont le cœur dévie suivent le mutashābih en recherchant le trouble et le taʾwīl (S.3:7). (3) Le Livre entier est par ailleurs qualifié, ailleurs dans le Coran, à la fois de uḥkima (S.11:1) et de mutashābih (S.39:23). (4) Les rāsikhūna fī l-ʿilm sont, dans leur unique autre mention (S.4:162), décrits par les mêmes qualités que tout croyant sincère.
Le Coran ne dit nulle part que le croyant ordinaire doit s'abstenir de lire ou de méditer certains de ses versets. Il ne désigne aucune institution, aucune corporation, aucune chaîne de transmission comme dépositaire exclusif du sens du Livre. Le mot tafsīr n'apparaît qu'une seule fois dans tout le Coran (S.25:33), dans un sens qui ne recoupe pas la discipline exégétique classique. Le Coran s'adresse au contraire, de façon répétée, à quiconque « médite » (yatadabbarūna, S.4:82, S.47:24), sans restriction de qualification.
La lecture qui identifie muḥkam à « clair » et mutashābih à « nécessitant un savant » ne se déduit ni de la racine des deux mots, ni de leur usage ailleurs dans le Coran, où l'un et l'autre qualifient au contraire l'intégralité du Livre. Elle repose principalement sur une des deux lectures grammaticales possibles de S.3:7 — une lecture réelle, attestée chez des exégètes classiques, mais qui n'est pas la seule attestée chez eux non plus. Que cette lecture, une fois retenue, ait ensuite servi à justifier l'indispensabilité d'un corps de spécialistes du tafsīr est une inférence historique plausible, mais elle demeure une inférence : le texte ne revendique explicitement ni cette conclusion, ni son contraire strict. Ce que l'analyse intra-coranique établit avec plus de certitude, c'est que le vocabulaire technique de « versets clairs » et « versets ambigus », tel qu'il circule aujourd'hui, ne restitue pas fidèlement ce que ces deux mots arabes signifient par eux-mêmes.
Un savant qui revendique la maîtrise de la langue arabe classique — qui a lu al-Farāhīdī, Ibn Fāris, Ibn Manẓūr — ne peut pas ignorer que muḥkam ne porte pas le sens de « clair » et que mutashābih ne porte pas le sens de « ambigu, nécessitant l'éclairage d'un tiers ». Ce sont ces lexiques mêmes qui fondent son autorité de savant. Or c'est cette même autorité qui, en pratique, soutient que le Coran requiert la médiation d'une élite interprétative pour être compris — alors que le texte qualifie lui-même l'ensemble de son contenu de muḥkam (S.11:1) et de mutashābih (S.39:23), et alors que rien, nulle part, ne confie à un corps de spécialistes une fonction que le texte n'attribue même pas explicitement aux rāsikhūna fī l-ʿilm (S.4:162).
Il n'y a que deux possibilités logiques : soit cette autorité ignore réellement ce que ses propres sources lexicographiques établissent — auquel cas sa prétention à la maîtrise de la langue est usurpée — soit elle le sait et maintient malgré tout la lecture qui légitime sa fonction, son statut, et la nécessité perçue de la discipline qu'elle incarne. Dans les deux cas, la position devient intenable une fois les faits lexicaux exposés. Ce texte ne prétend pas connaître le contenu de la conscience de chaque savant qui a défendu cette lecture à travers l'histoire — mais il refuse de présumer, par principe, la bonne foi d'une position qui sert aussi directement l'intérêt institutionnel de ceux qui la défendent. Le silence sur cette tension n'est pas un signe d'innocence : c'est ce silence même qui appelle l'examen.